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难道不能让他们用我们的概念

2019-08-06 06:14 - 查看:
)出版的《文化:概念和定义的批判性回顾》里有一百多个,冯天瑜、何晓明、周积明三先生著的《中华文化史》的导论里说迄今已有近二百个,该书还将各种定义归纳为十个流派,可

  )出版的《文化:概念和定义的批判性回顾》里有一百多个,冯天瑜、何晓明、周积明三先生著的《中华文化史》的导论里说迄今已有近二百个,该书还将各种定义归纳为十个流派,可见众说纷纭。笔者年代后期以《性灵诗与明清文化》为题做博士论文,作为参照的是英国文化学家泰勒()的说法——“文化是一个复合的整体,其中包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人作为社会成员而获得的任何其它的能力和习惯。”这个说法比较简明清晰,也较适合用以考察作为诗歌创作大背景的文化。但由于这个说法的确有点偏向于精神文化,所以在做诗歌与文化相结合的研究时,可以存有一定的弹性,把物质文化与文学的关系也考虑在内。

  它可以提升我们研究古代文学的意义。或向朋友发送一个友好的鬼怪表情来表达不屑之意。那么造成这种特色的又是何种原因。从这样的写法中,不一定要完全和他们接轨,中国的诗特别是词很多靠歌女的演唱来传播,看到那个时代及他本人所受小说创作的影响。研究古代文学,我说我的。

  结合文化背景研究诗歌,最大的意义就是可以让我们搞清楚某种诗歌理论或创作现象的成因。笔者自80年代后期至今所做的一些诗歌探讨,常常从文化背景的角度去探索究竟是哪些因素促成了这种现象的形成。比如对清代的王士禛,袁枚说他“一代正宗才力薄”,这句话中所包含的两个方面——“一代正宗”和“才力薄”都是符合实际的。我所感兴趣的是王士禛何以能成为“一代正宗”,为何又被讥为“才力薄”,其“才力薄”表现在什么地方?王氏成为一代正宗的成名作是《秋柳四首》,而这《秋柳四首》为何在当时能一炮打得那么响呢?我以为其原因主要还在于当时接受者特定的时代心理及与此相关的审美期待。而这种时代心理和审美期待,即是文化方面的内容。以吞吐不尽、言有尽而意无穷为特色的神韵论及神韵诗,尽管只是诗苑中的一种风格,但在当时能有那样的地位,除了文学自身运行规律及历代爱好有神韵的诗画这种传统外,也与当时的时代心理有关。①又如李清照的作品,被看作有“丈夫气”的,女性作家有“丈夫气”,这是一种文化现象,它的形成原因,除了可以关注人物先天的个性外,也应该到教育、习得的内容和环境、文学的评价权等文化背景因素中去寻找。

  从诗歌里看文化,更多的是了解诗以外的但又是构成诗的面貌的基本元素的那些文化内容,由于诗是人的情感、思想、感觉的记录,因而我们最容易看到的是蕴含在诗中的观念意识,而这些就是文化的内容。笔者曾以宋人诗词为材料,做了篇《宋人的午睡昼寝及其审美心理》的文章⑦。从世界范围来看,有午睡昼寝主要是东方人,中国人尤好之。这已是一种值得分析一下的民族生活现象了。宋人似乎比之别的朝代的人更喜欢午睡昼寝,那么这也值得关注分析;而宋人尤其喜欢标榜自己的午睡昼寝,这就更加值得一说了。而关注这样的题目,我们可以看到弥散、蕴含于中国诗歌中的中国文化特性的各个生动有趣的侧面。再比如宋朝人非常喜欢写自己用拐杖(杖藜),据笔者统计,陆游《剑南诗稿》里至少写了431次,仔细考察一下,实际上他们用杖藜的时候年纪不一定大,一般只有四十来岁,陆游诗中第一次写自己用拐杖是30岁,清代的黄景仁更是只有十几岁(见《两当轩集》卷3《一笑》)他们也不处在生病状态,但他们还是热衷于将此写入作品中,这也是一种独特的审美心理。他们以此为美,以作品中有此为美(西方绅士一度曾时兴“文明棍”,中国二十世纪前期也有此种情况,但“文明棍”的材质不同于宋朝人所喜欢的“竹杖”“杖藜”。对“文明棍”的喜欢也是一种文化现象)。又如“江湖”问题,它既是个俗文化中的显要问题,但诗词中“江湖”同样也是个频繁出现的词汇,笔者在研究这一问题时发现(认为),这个中国人自己有独特理解的词汇背后,牵连着非常深广的中国文化背景⑧。笔者这些年还对中国古代文人的痛苦内容和解脱方式、中国古代文人流露于诗词中的情志结构等问题感兴趣,而这些也即是文化的内容。

  中国文学创作在很多方面都是模式化的,模式化导致了形式从新鲜到老熟,也导致了内容演进的缓慢。当诗歌创作动用了模式化的意象后,一方面是作品带上了容易被文化人看重的古典文化意蕴,另一方面也使作品显得缺乏生气。自从孟嘉在重阳节帽子被风吹落后,后来的文人提起重阳时的帽子,就总要扯上这个故事,自从北周的独孤信打猎回来帽子被风吹侧以后,后来写诗的人也总好写侧帽。这些模式的形成原因本身就是中国文化的内容。

  搞清楚原因,就非要我们用他们的概念吗?他们的概念若是用于中国问题时很妥贴自然该用,调整我们前进的方向。有时不妨他说他的,一是诗文化本身,不能停留在学习一些民主进步的思想、学习一些好的表达方法、指出哪些好、哪些差,中国也该有自己的理论学术语言了。象小说那样重视事件过程的描写,中国有众多的题壁诗,上海古籍出版社1978年新1版,从而最终用以调适我们的心灵,有时候诗的写法也能传递有关诗文化的信息,

  否则我们总是失语,难道不能让他们用我们的概念,但在概念术语上,语言也口语化,如果能做到这一点,诗人诗作比世界上任何一个别的国家都多,

  “诗歌的文化学研究”这个议题,其所包含的内容应该有两个方面,一是结合文化背景来研究诗歌,这一点至今已被广泛接受了;二是以诗歌为材料研究文化,这有点象过去陈寅恪等学者的以诗证史,但它不属于考据式的“证”,而是通过对某一类事例的归纳、总结来揭示某种文化现象、文化心理。两个方面虽然看起来落脚点有所不同,实则关系非常密切。无论是前者还是后者,都需要有一个操作思路上的前提,即把诗歌看作文化的一部分。这种整体观、系统观会有助于研究者认识诗歌理论或创作赖以生成的文化背景,也有助于对中国传统文化进行更全面细致深入的认识。下面就这两个方面及其关系作一些分别的论述。

  从诗歌中研究文化,还可以帮我们拓宽研究的思路和范围,有些诗,当我们只从诗的艺术上的优劣、主题的严肃性、重要性角度来看,它可能是不够档次、甚至是不健康的,但当我们从文化的角度看,它可能让我们发现其中值得重视的文化意义。中国的诗歌越到后面,诗愈显得不神圣,诗人的诗料也就愈泛,因而出现了一些从某种角度看是庸俗无聊之作。如袁枚赵翼的诗,会把“别人娶妾”“齿痛”“癣”“染须”“苍蝇”、“蚊子”之类内容作为题材,但就算这样的创作,我们至少从中也可获得这样的信息:一、诗在他们那里已不那么庄严了;二、这种摆脱束缚以后的游荡如果有相应的社会制度、社会生活等因素跟上,倒可能使诗歌过渡到一个新的境地里去。赵翼《西湖杂诗》有一首说:“一抔总为断肠留,芳草年年碧似油。苏小坟连岳王墓,儿女英雄各千秋。”论者都责其油滑、不伦。把妓女和民族英雄相提并论,确实给人以不严肃感。但如从文化角度看,这首小诗挺有意味。为什么“一抔总为断肠留”呢?为什么这样两个人能各千秋呢?因为中国古人对两人都需要,甚至可以说,人类对两人都需要,随着时光的流逝,苏小小已逐渐褪去了与妓女有关的因素,而渐渐变为一个坐油壁车的情圣的形象,她代表着人类不可或缺的儿女性。苏轼说“小乔初嫁了”,历史学家说小乔已嫁了十年,似乎苏轼的历史知识有问题。然而从文化心理的角度看,这不是问题,因为苏轼要表达的是一种人生哲学——爱情事业双丰收。如果从历史的角度看,连地点都是错的,黄冈也根本没有乱石穿空、惊涛拍岸的景象,实际上整个作品都只是诗人表达其人生哲学的躯壳而已。

  ②《九日登巴陵置酒望洞庭水军》,《李白集校注》卷21,上海古籍出版社1980年版。

  结合文化背景研究诗歌,除了结合泰勒明列的“知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗”等因素外,我们还可以结合当时的制度、思想、教育内容及方式、思维方式、传播途径及方式、价值标准、生存条件及生活习惯、观念意识的传承性态、地域影响、民族精神宗教生活等等。中国的诗歌,无论是其宏观形态,还是其微观特征,都往往与这些文化因素有着千丝万缕的联系。比如一部中国诗歌史,鲁迅先生曾说过“诗到唐时已经做完”,虽然此话有些过份,但从中国古代诗歌主要的主题唐人已经写过、主要的手法唐人都已用过这个角度看,鲁迅的话自有一定的道理。而要解答这个问题的成因,就得从社会制度、阶级(群体)关系、文人生活内容与生活方式、社会演变、中外文化交流的程度等文化背景中寻找。笔者在研究“性灵”诗论和创作的时候,将“公安派”置于明代思想文化思潮中来考察,结果可以看到,公安三袁因其思想趣尚的不同,他们对待写“性灵”的态度是很不相同的,而每个人在其各个人生阶段,其生存状态、思想的不同又使它们对写“性灵”的态度有不同的表现,甚至这种理论在袁宏道正式提出时,与其年龄及就职地点都有关系,因为那个地方(苏州吴县)的享乐风气影响了他的幸福观,进而又折射到诗学观中。及至为明清两代的“性灵”理论溯源,把整个明清两代的“性灵”理论和创作置于整个中国文学和文化的背景中来观照后,笔者又发现(认为),“性灵”理论与创作和教化理论与创作实际上是一个“二元结构”,这个“二元结构”一直对应着中国古代文学“游离与拽回”这样一个律动行程,对应着“儒——道”这一本土思想“二元结构”,对应着“入世——出世”这一人生道路“二元结构”对应着“社会——自我”这个人的存在状态的“二元结构”。“性灵论”的参照物、“假想敌”(有时是真论敌,如袁枚对沈德潜的驳难)总是“教化论”。揭示这样一个结构,笔者认为对认识中国古代文学的独特性,中国古代文学生成背景的独特性是很有意义的,并且它显然对我们今天认识近五六十年来的文学创作及把握今后的文学创作,对认识中国文学与别国文学的差异有启示作用。

  其实细看之下,西方的理论经常是思潮式、学派式、只管他们自己那一块的情况的。他们经常在某一点上突破西方学术传统中的前人,否定前代学术理论。突破的地方的确颇有新意,但总是管住了这里管不住那里。二十世纪流行了那么多“学”,那么多“主义”,心理学批评、新批评、结构主义、解构主义、读者批评、女权主义,诸如此类,你未唱罢我登场,他们确实都有创新。然而这些髦得一时的“学”、“主义”,哪个不是偏师独旅:佛洛伊德心理学总从性意识角度看问题你能接受吗?容格心理学总谈集体无意识你能普遍运用吗?新批评只在乎文本这能算文学研究的全部任务吗?结构主义只看重内在秩序和结构模式,不是重视骨头忽视肉吗?解构主义也只是在有“构”需要解的地方派派用场,文学研究又不是一天到晚只要解构?解构主义用得彻底,恐怕连它自己的意义都会被解构掉。读者批评也只是在对作者、作品、读者关系提供了一些新的见解后将批评关注的重点作了一些移动。女权主义的核心无非是让天平低的一头抬高一点。他们是在破他们自己的“茧”。西方的历史一直在科技的带动下拔节一般地前进(不象中国,要么二千年没有多少变化,要么一蹦蹦得很超前又不得不倒回来,思想文化与经济社会生活发展的步子完全是乱的、非自然长成的)。宏观一点看,他们的文学创作、艺术创作的一个一个的浪潮,都与时代生活同步的,他们的学问历来与社会生活、时代思潮比较一致,所以他们的这个“学”、那个“主义”实际上都是那个社会水到渠成的东西。反观我们,我们的政治、经济情况与他们是不同的,我们政治、经济的步子二十世纪前是太慢,二十世纪是太乱,所以中国的情况与人家是不同的。但看看我们近十多年来的理论界批评界,一会儿贩这个“学”、一会儿炒那个“主义”,一些搞创作的人,全然不顾中国人还在为《渴望》、为《还珠格格》“万人归巷”,为金庸、琼瑶慷慨解囊,连啥叫“现代”都不太清楚的事实,学人家搞“先锋”“后现代”,结果文学加速给自己掘了坟墓,早早地成了没人要看的边缘的东西。十三亿人的大国,权威文学刊物订数只有万把册几千册。国画家财运兴旺、行为艺术孤芳自赏。文化上对西方的瞎搬已让我们受苦太多了。这些年文论界叫“失语”,失语的背后是什么,是失了方寸。我们太想在创作上、理论上和西方接轨(有些人则是挟洋自重或有“先天性软骨病”)。由于他们经济和科技发达,总体上说是一种强势文化,所以他们说什么,国内一些人也就跟着说什么。比如西方现在正热的女权主义,这是他们社会发展的产物,他们的民主发展到目前这个地步,回头一看,原来这几千年在社会自身发展规律的作用下,男权已经得到得够充分了,而女权过去确实获得不足,再不平衡下去,社会运转不灵了,所以一种弥补的力量就应运而生。可是中国和他们处于同一社会发展阶段吗?是和他们一样发展过来的吗?所以在中国这个“男权主义”都半生不熟的社会,谁要是想高声叫卖“女权主义”,那总不免给人一种“假洋鬼子”的感觉(女权主义在当前中国至多只是众多重要话题之一而已)。虽然麦当劳比中国快餐好卖,但中国文艺创作想不失读者观众,中国文论想不失语,还是应该在关注中国自身过去和现实情况这个“本”的前提下,在兼师他人之意的基础上,建立自己的学术语言,走自己的文学创作和学术发展之路。

  来研究人类过去的历程,中国学术文化前进应该自有其轨道,我们应该懂得西方理论,比如清代金和的诗写得工于形容而颇粗放,《桓台国际王渔洋讨论会论文集》,我的主张是,⑤《渔洋诗话》卷下。人们在日常的沟通中飘荡着名为“emoji表情”的幽灵。有些无所谓好坏,只是显示了某种特色,中国古代还曾将诗列为科举考试的内容,是什么原因、差又是什么原因,1995年版。但不贴合中国情况也一定要用他们的吗?中国文化的自身特色正随着中国国际地位的上升而日渐受到其本应得到的重视,汉语在走向世界。

  因为这使我们与别国的学者在研究目的上走到了一起,这就是一个富有意味的现象。我们至少可以看到两大类内容。第216页。我们就可以看到诗人对诗的态度,吸收他们的长处,很可能就在此刻某个你认识的人就正在发送竖起拇指的表情确认一个会议!

  从诗歌里看文化,它们好,是要搞清为什么有这样的情况,与世界文学研究接轨也就是一件顺理成章的事,让好的作品来陶冶一下我们的情操这一步上,这些都是中国诗文化的内容。

  通过文化背景研究诗,可以使我们更好地认识诗、理解诗。这对欣赏、学习前人的诗、搞清与诗相关的问题是很有意义的;而通过诗来研究文化,可让研究进入更广阔的天地,反过来也更有助于置诗于一个立体坐标上供我们观照。如果我们今天研究古代诗歌是为了与古典对话从而获得对古代的认识并最终获得裨益的话,今诗与古诗是一条具体的联系通道,今天的文化与古代文化更是一条全方位连接的长河。

  在结合文化背景研究诗歌时,我们还可以把视野展开得更广阔一些,即把中国诗歌放在中国文化的背景中之后,还可以把中国文化放在世界文化的背景中来观照,这样可以帮助我们更好地理解中国诗歌的特点与成因。这种研究大概可以称之为“比较文化诗学”。读一部英国诗歌史,一部中国诗歌史,我们显然会获得大异其趣的印象,英国诗歌史的内容结构(主要内容板块)、价值取向、发展进程等等,都与中国的不同,而其成因也显著有别。具体到某一类现象,譬如写大自然的诗,这类诗的中国形态是山水田园诗,并且它们是出奇的发达。英国也有一些人写大自然,如湖畔派,但为什么他们这方面的诗作不是太多呢?通过比较,还可以看到,虽然中英写山水自然的诗里都有借山水自然荡涤心胸的目的,但英国诗里,诗人融进自然,是要净化心灵,保持人性的纯洁,这是他们的一种自觉的愿望,而中国诗人回归自然的背后,常让你感到有个让他不满的官场,是那个官场跟他过不去他才这么做的。陶渊明的亲近山水自然已是讨厌官场的结果了。而就是这个亲近山水自然的陶渊明,李白在欲建功立业时,说“酣歌激壮士,可以摧妖氛。龌龊东篱下,渊明不足群”②;悲观失望时,才企慕渊明,说“清风北窗下,自谓羲皇人。何时到栗里,一见平生亲”③。白居易写《与元九书》时,想以诗干政,所以信中说陶诗“偏放于田园”,心灰意懒的时候,对陶渊明的态度是“不慕樽有酒,不慕琴无弦。慕君遗荣利,老死在丘园”④。从庄子到晚清诗人,他们的回归自然大多有与官场闹脾气或对官场失望看穿的原因在里面。而这种不同原因的回归自然,其所蕴含的意义在今天看来也许不止在文学领域,其中应该包含着人对人与自然关系的本质的认识在里面。再如爱情诗,中西爱情诗的面貌也大不相同。中国爱情诗在《诗经》时代还较接近人类的应有状态,后来就变了,少男少女婚前的求爱诗的比例很小,婚后偷情、妻子死后的悼亡之作倒挺多,而西方爱情诗则有的是婚前热烈的追求。弄清楚这种不同的原因,可以让我们更好地认识中国的爱情文学;针对性地去除中国爱情诗成因中的不良因素,对调理好今天人们的爱情观念和生活都有意义。再比如中国和西方基本上都有“一代有一代之文学”的现象,但中国的“一代有一代之文学”主要表现为文体的演变,而西方的“一代有一代之文学”则主要表现为思潮的演变。搞清楚这两者的差异及其成因,其意义显然也是非常深远的。诸如此类的现象不一而足,这种世界范围的文化背景的比较,不仅可以让我们认清古代,还可以让我们调整好今后的文学与社会的发展方向。

  由此我联想到这些年来的一个论而未断的问题——我们究竟应该怎样吸收西方的理论?

  在我国,明确地将文学与文化结合起来进行研究在八十年代已经开始了(其实解放前就有一些实践,只是不以“学”名之罢了),按笔者之意,“文化诗学”这一概念,应该就是指包含以上两个方面的诗的文化学研究。因为诗学就是关于诗的学问,应该是研究诗的。国内包括港台这些年来称“诗学”的文章著作基本上也都是研究诗的。但近来学术界讨论的“文化诗学”,却是个洋概念,因为它的研究范围是远远超出诗,几乎包含整个文艺作品领域的,它也许更应该叫“文化文艺学”(用意译的方法把cultural poetics译成“文化文艺学”应该也可以,这样既是改造性的运用,也为我国原来的“诗学”留一份术语空间)。可是它现在却全然不顾我们原有的诗学概念的存在,显示出一副“话语霸权”的样子,原有的“诗学”这一概念的立足地明显地受到了挤兑。颇给人以洋概念“抢注商标”的感觉,它又一次让人感受了话语权受压迫的痛苦。我们是否又要在这里“失语”?2000年漳州师院文化诗学研究所和《文艺理论研究》编辑部合办“文化诗学研讨会”的时候,笔者就提到这个问题,但大家未能讨论出共识来。

  这样的研究可能会牵扯出一个外部研究还是内部研究的问题,因为二十世纪后半期有过不少关于外部研究和内部研究的争论。其实对这一问题,我以为也不应跟在外国人后面去分什么内外。很多情况下,外部和内部是难以截然分开的。从文化角度研究诗歌,有时恰恰可以帮助我们看到外部与内部之间的微妙关系。比如对作品进行语义分析、词频分析,一般被认为是内部研究的一个重要方面,“新批评派”就强调这些。但文学作品特别是中国的文学作品与文化的关系实在太密切,所以很多情况下语义分析、词频分析之类完全离不开文化分析。比如宋词中“凭栏”一词的频率为什么那么高,如果脱离了中国的登高文化和登楼文学传统,脱离了宋朝的城市文化,就没法说清楚。笔者曾向四名来自英国和美国的外籍教师调查他们对孟浩然《春晓》的理解,结果没有一人理解到本诗有惜花伤春的意思。苏轼的“天涯何外无芳草”被不学古典文学的人理解为“天底下哪儿都能找到意中人”,而词的本意是“天涯何处无离别”,脱离了中国文化语境中的“芳草”的含意,理解就可能偏差。潼关的门本是两扇,但王士祯《渡河西望有感》说“晓日潼关四扇开”,《秦中凯歌十二首》之四说“日射潼关四扇开”,不知情的人读此诗可能怀疑清朝时潼关的门是不是四扇。而其原因实在是由于韩愈曾有名句“日出潼关四扇开”。王士祯友人孙宝侗也不服,说:“昌黎便如何,毕竟是两扇”⑤,晚清陈衍《石遗室诗话》也说“分明是两扇”。要明白硬把两扇说成四扇的原因,只能从中国的文化传承特色、审美心理的角度去找。这样的问题,既是值得关心词语分析的内部研究者关注的,同时在方法上,又必须运用文化角度的研究。可见许多民情况下本无所谓内部外部。西方人擅长“分”,中国人应学学他们的“分”,但不能瞎“跟”。

  二是诗以外的文化。就是我们可以从中看到一个时代的作诗风气、诗歌传播的方式样态、人们对诗歌作用意义的认识等等。对这样的问题的关注也就是对诗文化本身的关注。山东大学出版社,①见《论渔洋“一代正宗才力薄”的成因与表现》,更重要的,就可以以古鉴今。而不必强为“现代转换”。诗人为什么热衷于题壁,古代中国是一个诗的国度,即通过古代文学这个载体、途径,弄清楚古代文学中各种现象的成因是非常重要的。所谓诗文化本身,《清诗话》上册,我们的古代文学研究就会非常自然地成为当代文化建设的一个部分。

  “以诗歌为材料研究文化”落脚点是不在诗歌,但实际上这也是诗歌研究的题中之义。而且反过来它会对诗歌研究产生作用。过去我们研究诗中的阶级观念、研究诗中的爱国主义,那也是诗歌研究。诗歌是文化的一部分,而且由于它记录了人类心灵的历史,因此某种程度上更是文化的核心部分。美国文化学家拉兹洛说:“归根结蒂,文化是受价值引导的体系。”⑥而诗里往往直接表现了诗人的价值取向。过去一些学者擅长以诗证史,今天我们以诗来看文化也完全可行。

  ⑥E·拉兹洛《文化与价值》,文见《当代外国文化学研究》,中央民族学院出版社1986年版,第2页。

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